Aristotelismus und Naturwissen an den protestantischen Universitäten der Frühen Neuzeit

Internationale Tagung konzipiert und organisiert von Dr. Pietro Omodeo, Teilprojekt B06 „Kosmologische Wissensformationen der Vormoderne“, und Prof. Dr. Volkhard Wels, Teilprojekt A06 „Alchemia poetica“, 21.–23.06.2017

25.07.2017

Aristotelismus und Naturwissen (Posterausschnitt)

Aristotelismus und Naturwissen (Posterausschnitt)

  

Bericht von Simon Brandl u. Juschka Lioba Mattes
 

Der frühneuzeitliche Aristotelismus an protestantischen Universitäten, den die Tagung zum Thema hatte, lässt sich zweifellos als ein dynamisches Wissen beschreiben: Die institutionellen und intellektuellen Neuformierungen, die mit der Konfessionalisierung einhergingen, sowie die Prozesse von Tradierung und Transfer generierten eine breite Neukontextualisierung von Wissensbeständen, die inhaltlich auf das aristotelische Textkorpus zurückgehen.

Besondere Aufmerksamkeit widmete die Tagung der hierbei auftretenden Begegnung des Aristotelismus mit einem empirisch gewonnenen Naturwissen, das ab der Mitte des 16. Jahrhunderts aristotelische Thesen untergräbt, modifiziert, erweitert oder annektiert. Beobachten lässt sich dies auf den Gebieten von Astronomie, Medizin, Physik und (Al-)Chemie, aber auch im methodischen Bereich, das heißt in der Logik und der ihr eigenen Rhetorik. Bei alldem ist allerdings von einer reziproken Bewegung auszugehen. Es galt demnach auch zu analysieren, auf welche Weise der Aristotelismus auf vormoderne Strömungen wie Paracelsismus, Ramismus oder Cartesianismus reagiert; so etwa mit Ausblendung, Transformation, Disjunktion oder Assimilation.

Einen Fixpunkt auf diesem bislang nur isoliert erforschten Gelände bietet freilich die Integration des Aristotelismus in das von Philipp Melanchthon neukonzipierte akademische Curriculum, über das aristotelische Lehrinhalte auf konfessionell-theologischem und infolgedessen auch auf naturphilosophischem Gebiet über die Grenzen Wittenbergs hin ausstrahlten und dabei ein polyphones Echo erzeugten.

 

Volkhard Wels (Berlin) erörterte das von Melanchthon um 1530 in die Rhetorik eingeführte genus didascalicon. Zweck dieses genus ist die methodisch gesicherte Information über einen bestimmten Sachverhalt in einer klaren und verständlichen Art und Weise, ganz wie es über hundert Jahre später auch die Royal Society fordern wird. An einem exemplarischen Fall, der Alchymia des Andreas Libavius, zeigte er, wie die methodischen Forderungen Melanchthons zu einer Reformulierung des chemischen Wissens führt. Der Aristotelismus Melanchthons steht demnach mit dem Erfahrungswissen der Chemie nicht nur in Kongruenz, sondern unterstützte auch die Ablösung der aus dem Mittelalter stammenden, alchemischen Arkansprache.

Nach Günter Frank (Bretten) ist der Eingang der aristotelischen Kosmologie in die protestantische Theologie unter anderem darauf zurückzuführen, dass Melanchthon in Gott dasjenige Prinzip erkennt, welches den Kosmos im Sinne einer machina mundi in Bewegung hält. Weiterhin ist ihm zufolge die Natur analog zur Etymologie des Begriffes natura zugleich ‚Genesis‘, und somit ein Medium der Offenbarung Gottes, das als ein Äquivalent zur der Hl. Schrift gelten kann. Mit der Aussage, dass Gott von den Menschen in seiner Weisheit und Gerechtigkeit erkannt werden wollte, mündet Melanchthons Naturlehre in einen Anthropozentrismus und damit in einen schöpfungstheologischen Optimismus, der dem Menschenbild Luthers, welcher der imago- und similitudo-Lehre kritisch gegenüberstand, zumindest partiell widerspricht.

Pietro Daniel Omodeo (Berlin) erläuterte in seinem Beitrag den äußerst skeptischen Umgang vieler lutherischer Gelehrter mit der kopernikanischen Planetenlehre. Diese wurde transformativ rezipiert und in die traditionelle Annahme eines geozentrischen Weltbildes integriert, indem die Wittenberger Gelehrten Planetengeometrien und Parameter aus Kopernikus’ De revolutionibus orbium coelestium übernahmen, die Thesen von Erdbewegung und Sonnenzentralität aber abstritten. Die Geschichte der Wittenberger Rezeption von Kopernikus durch Rhetikus, Melanchthon, Reinhold und Eber wurde rekonstruiert durch einen Vergleich der verschiedenen Ausgaben der Initia doctrinae physicae von Melanchthon und Eber mit dem Manuskript. Als weitere relevante Quellen wurden Reinholds astronomische Werke und Handschriften herangezogen.

Barbara Mahlmann-Bauer (Bern) machte in ihrem Beitrag darauf aufmerksam, dass die Astrologie durch fortschreitende Erkenntnisse in der Astronomie keineswegs sofort verdrängt wurde, sondern beide Wissenschaften nebeneinander existierten. Zudem zeichnete sie ein facettenreiches Bild der seit dem Mittelalter geführten Debatte über ein mögliches Verbot der Astrologie. Darüber hinaus rekonstruierte sie die Debatten über die Legitimität der Astrologie in sozinianischen und radikal-reformierten Milieus, insbesondere im mitteleuropäischen Umkreis von Andreas Dudith Sbardellati.

Anna Jerratsch (Berlin) beschrieb die komplexe Entwicklung der Rezeption von Kometen, die in der Zeit von 1530 bis 1680 gesichtet wurden, vor dem Hintergrund des jeweiligen astronomischen Kenntnisstandes und der allmählichen Verdrängung des Kometendiskurses aus den Kreisen der naturwissenschaftlich gebildeten Gelehrsamkeit. Waren Kometen zuvor als Zeichen nahenden Unheils und insofern astrologisch, theologisch und naturphilosophisch als göttliche Warnung interpretiert worden, so wurden derlei Deutungen im späten 17. Jahrhundert nur noch marginal in Betracht gezogen.

Miguel Ángel Granada (Barcelona) stellte mit dem Danziger Philosophen Bartholomäus Keckermann einen Verfechter des aristotelischen Verständnisses der Kometen als sublunare Phänomene vor. In der Auffassung, es handle sich bei Kometen um brennende Ausdünstungen der Erdatmosphäre, die auf Gottes Wirken in der Natur zurückzuführen seien, hält Keckermann den Astronomen seiner Zeit die Fehlbarkeit ihrer Instrumente und geometrischen Berechnungen vor. Seine umstrittene Position wurde von anderen Gelehrten, insbesondere von Mathematikern wie Christoph Hunichius stark kritisiert, die Kometen als translunare und rein physikalische Phänomene erkannten. Diese Kontroverse kann als paradigmatisch für die Entwicklung eines institutionellen Naturdiskurses zwischen Tradition und Innovationsbestrebungen gesehen werden.

Bruce Moran (Reno, Nevada) zeigte, dass die lateinische Terminologie der Logik, die an den protestantischen Universitäten gelehrt wurde und maßgeblich von Aristoteles, Ramus und Melanchthon geprägt war, auch das sprachliche Inventar für Andreas Libavius’ chemisches Schriftkorpus darstellte. Ungeachtet des Konflikts, der zu seiner Zeit zwischen der ramistischen und der breiter rezipierten aristotelischen Logik bestand, vertritt Libavius eine Synthese von Aristoteles und Ramus. Auf diesem logischen Fundament versteht er seine chemische Wissenschaft einerseits als theoriefokussierte scientia, andererseits auch als praktische ars. Allerdings war es Libavius’ Chemie trotz ihrer Befreiung von den metaphysischen Implikationen der hermetischen Alchemie nicht vergönnt, an den Universitäten Fuß zu fassen.

Libavius stand auch im Zentrum des Beitrags von Elisabeth Moreau (Brüssel). Ausgehend von der hippokratisch-galenischen Humoralpathologie und der mittelalterlichen Alchemia medica konzentrierte sich Libavius auf die experimentelle Mixtur von Elementen. Hierbei stützte er sich zugleich auf die allgemeine Annahme, dass jedem Menschen ein inneres Prinzip zu eigen sei, das sich auf die similitudo mit dem Schöpfer richtet. Dieses differenzierte Libavius nach materia, forma und privatio aus und stellte ebenjene Trias in der Auseinandersetzung mit dem Physiker Petrus Severinus gegen die tria-prima-Lehre des Paracelsus, dem er vorwarf, die aristotelisch fundierten Begriffe und Lehrsätze der Alchemie in verfälschender Weise vereinnahmt zu haben.

Anne Eusterschulte (Berlin) ging der Frage nach, wie die aristotelische Naturphilosophie, das heißt die Verbindung von Erkenntnistheorie, Naturwissenschaft und Philippismus, zu einer Transformation von Wissen an den protestantischen Universitäten führte. Am Beispiel Giordano Brunos nahm sie zuerst die Universität Wittenberg in den Blick, wo der Aristotelismus in Medizin, Physik, Psychologie, Philosophie und Physiologie besonders stark vertreten war und somit eine Grundlage bildete, auf der sich Affekte und Handlungen zueinander ins Verhältnis setzen ließen. Dem stellte sie den Gelehrtendiskurs der Universität Helmstedt gegenüber, in welchem die natürliche Erkenntnisfähigkeit vor allem politische Relevanz besaß.

Der Beitrag von Jonathan Regier (Gent) beschäftigte sich mit dem frühneuzeitlichen Disput über magische und divinatorische Praktiken. Während Reginald Scot in seiner Schrift The Discovery of Witchcraft der Meinung war, dass Magie im eigentlichen Sinne unmöglich sei, da Geister nicht auf Körper einwirken könnten, und die Wunder der biblischen Zeit allein als Gottes Werk anzusehen seien, hielt Jean Bodin Zauberei durchaus für glaubwürdig. Im Wittenberger Kontext erläuterte Peucer, dass Angst vor der Zukunft dem Teufel die Möglichkeit gebe, den Menschen mittels Divinationstechniken zum Bösen zu verleiten.

Hiro Hirai (Nimwegen) legte Daniel Sennerts medizinische Lehrmeinung dar, welcher zufolge sogenannte okkulte Qualitäten die gesundheitliche Verfassung des Menschen mit beeinflussten. Sennert antwortet damit auf die Schriften Jean François Fernels, der in Anlehnung an Aristoteles eine Differenzierung von Krankheiten nach Körper (materia, temperamenta) und nach der ganzen Substanz (forma) vorgenommen hatte. Zugleich wendet er sich mit Verweis auf die Hl. Schrift gegen die Auffassung Julius Caesar Scaligers, wonach Seelenkräfte durch nichts Elementales beeinflusst werden könnten. Allerdings wurde Sennert nicht zuletzt aufgrund seiner Behauptung von okkulten Qualitäten selbst bald der Häresie bezichtigt; so wurde ihm unter anderem eine Nähe zum Paracelsismus vorgeworfen.

Bernd Roling (Berlin) stellte die okkultistische Lehre des Kieler Hermetikers Johann Ludwig Hannemann vor, der an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert für eine platonisch-paracelsisch inspirierte, alternative Naturwissenschaft eintrat. Dieser zufolge seien sämtliche aristotelische Termini, allen voran forma specifica und privatio nichtig, zumal sich alles im Fluss einer sich ständig verändernden Allmaterie befinde. Alles Organische sei auf die drei paracelsischen Prinzipien von Sal, Sulphur und Mercurius reduzibel und aus seinen Partikeln wiederherstellbar. Hannemann verbindet sein hermetisches Weltbild mit der Behauptung einer nordischen Tradition der Alchemie, die der damaligen Strömung des Gotizismus Rechnung trägt.

Maria Avxentevskaya (Berlin) ging auf die unter Studenten weitverbreitete Sitte ein, Stammbücher zu führen, in denen sich Freunde, Kommilitonen, Professoren und andere Gelehrte verewigten. Zentraler Bestandteil der Einträge war ein Zitat oder ein Spruch, ein Symbol, Motto oder Wappen sowie Name, Datum und Ort der eintragenden Person. Anhand der Einträge in das Stammbuch von Johann Friedrich Weiss, die unter anderem von Robert Fludd und Galileo Galilei stammen, zeigte sie die Reiseroute des jungen Gelehrten und dessen Netzwerk an Bekanntschaften auf.

Simon Rebohm (Berlin) thematisierte in seinem Beitrag die editoriale Praxis der Kommentierung der Miscellanea curiosa, einer medizinisch-naturwissenschaftlichen Enzyklopädie, welche ab 1670 von der Gelehrtengesellschaft Academia naturae curiosorum – der späteren Academia imperialis Leopoldina – herausgegeben wurde. Die frühen Bände der Miscellanea zeichnen sich durch einen regen Gebrauch von Scholien aus, die auf Aristoteles Rekurs nehmen. Dies geschieht im Sinne eines rhetorischen Kunstgriffs, der dazu dient, die nachfolgenden naturwissenschaftlichen Studien einzuleiten. Ab 1676 reißen solche Referenzen auf Aristoteles plötzlich ab, was mit einem Generationenwechsel aufseiten der Herausgeber zu erklären ist.

Martin Urmann (Berlin) griff noch einmal die methodologische Diskussion auf, indem er zeigte, wie die kartesische Lehre in den 60er Jahren des 17. Jahrhunderts zwar von kirchlicher Seite geächtet und von den französischen Universitäten verbannt wurde, es jedoch gleichzeitig zu einer Abgleichung von Cartesianismus und Aristotelismus kam, die ihren Grund in der strukturellen Ähnlichkeit der beiden Schulen hatte; so etwa hinsichtlich ihres beiderseitigen Verzichts auf Mathematik auf dem Gebiet der Physik. Große Beachtung erfuhr in der Folge die kartesische Sprachtheorie, auf deren psychologisch-linguistischen Grundlagen der oratorianische Geistliche Bernard Lamy eine Rhetorik des Affekts entwickelte. Der hierin propagierte Einsatz einer vernunftbefreiten Sprache des Herzens etablierte sich insbesondere in Bezug auf die Erörterung von moralischen Problemen, wie sie von damals ausgeschriebenen Preisfragen zur Disposition gestellt wurden.

 

Insgesamt lässt sich festhalten, dass Wissensbestände, die sich als aristotelisch ausgeben, in der Frühen Neuzeit einerseits vielfältigen Einwänden, Relativierungen, Widerlegungen und Polemiken ausgesetzt sind; andererseits gewinnt aristotelisches Wissen gerade im Moment seiner Problematisierung an Profil, und mehr noch; es erscheint vor dem Hintergrund vielfältiger Mechanismen der strukturellen Veränderung als beweglich, formbar und anpassungsfähig, sodass es sich gerade in seiner Dynamik als durchaus stabil erweist. Stabilitätsfördernd wirkt hierbei freilich die Tatsache, dass das aristotelische Denken mit der Natur- und Gotteslehre Melanchthons sowie später mit dem Cartesianismus weitgehend kompatibel ist, aber auch, dass der Aristotelismus Jahrhunderte lang für sämtliche akademische Fachrichtungen bestimmend war.

Zumindest subkutan weiß sich der Aristotelismus auch in der Konfrontation mit offen anti-aristotelisch geprägten Strömungen zu behaupten; so zumindest gegenüber den Angriffen vonseiten des Ramismus, gegenüber der progressiven Naturwissenschaft und nicht zuletzt gegenüber dem Paracelsismus mit seiner antiakademischen Stoßrichtung. Dies wird deutlich, wenn der Chemiker Libavius versucht, Ramus und Aristoteles zugunsten eines tragfähigen logischen Systems miteinander zu versöhnen, oder wenn der Mathematiker Hunichius darauf hinweist, dass die Astronomie keineswegs den Bankrott der traditionellen Kosmologie, sondern nur deren Korrektur und Erweiterung anvisiert (neque … trahit ruinam reliquarum omnium in ista scientia doctrinarum). Ja selbst für einen radikalen Paracelsisten wie Hannemann stellt Gott nach eigenem Bekennen die forma aller Dinge dar. Eine totale Absage an den Aristotelismus gelingt offensichtlich nicht; vielmehr entfaltet dieser im negativen Transfer immer wieder aufs Neue sein sinnstiftendes Potenzial.