Magia daemoniaca, magia naturalis, zouber. Schreibweisen von Magie und Alchemie in Mittelalter und Früher Neuzeit

Tagung veranstaltet von den Teilprojekten A06 (Peter-André Alt) und B02 (Jutta Eming) des Sonderforschungsbereichs 980 „Episteme in Bewegung“, 15.-17. November 2013

11.03.2014

Magia daemoniaca, magia naturalis, zouber

Magia daemoniaca, magia naturalis, zouber

Bericht von Isabel von Holt, Volkhard Wels und Tilo Renz

Die Tagung widmete sich der doppelten Fragestellung, wie Wissen über Magie und Alchemie im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit vermittelt wird und auf welche Weise literarische Formen dieses Wissen spiegeln und verarbeiten. Der Zusammenhang beider Teile der Fragestellung ergibt sich aus dem exklusiven und prekären Status magischen und alchemischen Wissens. Dieses Wissen gilt in vielen Fällen als heterodox, gefährlich oder verboten und kann daher nicht auf den regulären Wegen der Wissenszirkulation verbreitet werden.

Die Weitergabe magischen und alchemischen Wissens wird äußerst restriktiv gehandhabt. Damit steht es in massivem Gegensatz zum Wissen der akademisch institutionalisierten Disziplinen. Anders als etwa juristisches, theologisches oder medizinisches Wissen kann das magische und alchemische Wissen nicht in Lehrbüchern oder Enzyklopädien organisiert und in Disputationen geprüft werden. Seine Weitergabe ist an andere Formen der Vermittlung geknüpft: zum Beispiel an den Besitz geheimer Bücher, an die mündliche Tradierung in Lehrer-Schüler-Verhältnissen und an die Verwendung einer Arkansprache.

Bezeichnenderweise konstituiert sich die ‚moderne‘ Chemie in Abgrenzung von einer vormodernen Alchemie – so jedenfalls wollen es die Gründungsmythen der ‚modernen Wissenschaft‘ – gerade dadurch, dass sie sich von ihren arkansprachlichen, elitären Techniken der Wissensvermittlung befreit. Als eine solche ‚moderne‘ Wissenschaft kann die Chemie dann im Laufe des 18. Jahrhunderts zunehmend an den Universitäten institutionalisiert werden. Die Magie dagegen, die ihren Anhängern noch im 16. Jahrhundert als Krönung und Gipfel menschlichen Wissens gelten kann, wird zunehmend in einen gänzlich außer­wissenschaftlichen Bereich verdrängt und marginalisiert.

Aus diesen wissensgeschichtlichen Bewegungen resultiert das besondere Interesse, das die ‚Schreibweisen‘ und Wissensformen der Magie und Alchemie beanspruchen dürfen: Es sind eben nicht die akademisch etablierten, institutionalisierten Techniken der Wissensvermittlung, derer sich Magie und Alchemie bedienen, sondern – aus moderner Perspektive – literarische Techniken. Der arkane Status des magischen und alchemischen Wissens hat nicht erst in der Moderne großen Anteil an der ästhetischen Faszinationskraft dieses Wissens, wie sich beispielsweise in mittelalterlichen Minnereden, im „Parzival“ Wolframs von Eschenbach oder in Johann Rists „Philosophischem Phönix“ zeigt.

 

Mythische Anfänge

Die ästhetische Faszinationskraft von Magie und Alchemie kommt prominent in einer Figur zum Ausdruck, die die mythische Herkunft dieses Wissens aus dem Orient verkörpert: in Pythagoras. Almut-Barbara Renger (Berlin) präsentierte den antiken Denker als Grenzfigur zwischen Mythos und Historie. Indem Pythagoras als „altehrwürdiger Verwalter von Wissen“ funktionalisiert wird, kann er Kontinuität und Stabilität magischen und alchemischen Wissens verbürgen. Die griechische Faszination für die alten Kulturen des Orients macht aus Pythagoras zudem einen Vermittler zwischen östlichem und westlichem Wissen. Auch magisches und alchemisches Wissen wird so nachhaltig ‚orientalisiert‘, dass die Reise in den Orient zu einer Art Bildungsreise wird, die der Initiation in die Magie dient.

Mit der Rezeptionsgeschichte des Jonitus, des vierten Sohns Noahs, rekonstruierte Mireille Schnyder (Zürich) eine ähnlich angelegte, mythische Herkunftsgeschichte, die in der mittelalterlichen Literatur Spuren hinterlassen hat, auch wenn sie nie die Bedeutung des Pythagoras erreichte. Jonitus wird in Petrus Comestors „Historia scholastica“ (um 1170), Rudolfs von Ems „Alexanderroman“ (Mitte des 13. Jahrhunderts) und Hartmann Schedels „Weltchronik“ (1493) erwähnt und als Astronom und Astrologe, als Experte in der Herrschaftsführung, als Weiser mit prophetischer Begabung dargestellt. In der Frühen Neuzeit verliert sich die Spur des Jonitus.

Wie eine mythische Vorstellung der Magie als Teil eines angeblich orientalischen, in diesem Fall kabbalistischen Wissens dem Okzident implementiert wird, illustrierte auch Wilhelm Schmidt-Biggemann (Berlin). Am Verständnis der alttestamentarischen Schöpfungslehre in Pico della Mirandolas „900 Thesen“ (1486) erläuterte er, wie in der jüdischen Kabbala die Schöpfung als Schöpfung aus dem Nichts im Sinne eines urmagischen Vorgangs verstanden werden kann. Da die Welt aus dem göttlichen Wort hervorgegangen ist, verfolgt die Kabbala das Ziel, die göttliche Sprache vor dem Sündenfall wiederzuerlangen.

 

Magie (in) der Literatur

Die dem magischen Wissen unterstellte Macht ist dafür verantwortlich, dass im Mittelalter der Besitz magischer Bücher häufig verboten ist. Diese Restriktionen machen die statistische Auswertung mittelalterlicher Bibliothekskataloge und wissens­systema­tisie­render Schriften, wie sie Frank Fürbeth (Frankfurt/M.) vorführte, so interessant. Johann Hartliebs „puch aller verpotten kunst“ (1456) zeigt mit der Aufzählung verbotener Bücher, was man alles hätte besitzen können. Es erwähnt insbesondere aus dem Arabischen übersetzte Texte zur Nigromantie, also der Dämonen­be­schwörung, und zur Geomantie, also der Weissagung aus Sand, Steinen und Erdformen. Die Analyse der Kataloge mittelalterlicher Bibliotheken bietet dagegen ein anderes Bild: Nur eine geringe Zahl dieser Werke ist dort verzeichnet. Wenn ausgerechnet das als besonders gefährlich geltende Buch „Picatrix“ in keiner Bibliothek katalogisiert ist, außer in der Kaiser Maximilians I., dürfte dies darauf zurückzuführen sein, dass der Kaiser der einzige war, der durch den Besitz dieses Buches keine Verfolgung zu fürchten hatte.

Neben solchermaßen als gefährlich eingeschätztes dämonologisches Wissen tritt ein nach mittelalterlichen Maßstäben ‚wissenschaftliches Wissen‘, das in den unterschiedlichen überlieferten Textzeugnissen nicht immer trennscharf abgegrenzt werden kann. Zumal in den volkssprachlichen literarischen Texten des Mittelalters gehen beide Wissensformen häufig ineinander über und erweisen so ihre ästhetische Produktivität. Wie derart umstrittenes und nicht allgemein verfügbares Wissen in Verfahren poetischer Verrätselung integriert wird, zeigt sich prominent in Wolframs von Eschenbach „Parzival“. Jutta Eming (Berlin) analysierte die von Verwunderung geprägte Situation am Hof des Gralkönigs Anfortas, in die unter anderem naturmagisches und alchemisches Wissen eingegangen sind. Durch die Reorganisation von Wissenstraditionen im Zeichen des Wunderbaren entsteht nicht nur Fiktion, sondern auch neu konfiguriertes Wissen. Die Schilderung von Verwunderung angesichts einer rätselhaften Situation wird hier allerdings zur Problematisierung einer Verfügbarkeit von Wissen genutzt, welche den Roman in seiner Gesamtheit prägt.

Einen ähnlichen Vorgang der Ästhetisierung magischen Wissens illustrieren die Minnereden des Mittelalters, indem sie Magie und Tugendlehre parallelisieren. Sandra Linden (Tübingen) erörterte diesen Konnex am Beispiel von Hartmanns von Aue „Klage“ und einzelner spätmittelalterlicher Minnereden. Sowohl die Macht der Minne als auch die Verknüpfung unterschiedlicher Tugenden werden hier mit dem Darstellungsregister der Magie gefasst. Ziel ist es, Tugenden in einer Art magischer Rezeptur so zu mischen, dass Minneglück erreicht werden kann.

Im Unterschied zur grundsätzlich positiven Bewertung von Magie bei der Aufnahme in die Minnereden wird der Begriff Zauber im Roman und in der Romankritik des 16. und 17. Jahrhunderts mit Vorstellungen von Kunst und erotischer Verführung verbunden und negativ konnotiert. In der „Historia von D. Johann Fausten“ (1587) wird, wie Jan-Dirk Müller (München) zeigte, die Zauberei zur letzten Stufe der dämonischen Verführung zum Abfall von Gott. Zauberei erscheint als Radikalisierung verdammungswürdiger Neugier und Wollust. Ähnlich wird den Amadis-Romanen eine Verquickung von sexueller Ausschweifung und Zauberei attestiert. Die teuflische Verführung, so lautet der Vorwurf der Kritik, werde durch ästhetische Einkleidung zu verbergen gesucht. Das Beispiel zeigt, dass Elemente des Wissens über Magie in einen ästhetischen Diskurs über die Kräfte der Literatur überführt werden, der in der Folgezeit durchaus auch mit positiven Bewertungen einher gehen kann. Der poetischen Form selbst können dann dämonische und ‚bezaubernde‘ Wirkungen zugeschrieben werden.

Von einer derartigen Aufwertung der Magie kann in den Elegien des Jesuiten Johannes Bisselius allerdings keine Rede sein. Sie illustrieren, dass das in der neulateinischen Dichtung nur sehr selten thematisierte Hexenwesen, findet es denn überhaupt Erwähnung, meist an intertextuelle Verweise auf antikes Material gekoppelt wird. Jost Eickmeyer (Heidelberg) zeigte, dass Bisselius in seinen Elegien zwar Zaubersprüche anführt, diese jedoch lediglich als Imitationen darstellt. Auf diese Weise soll belegt werden, dass es solcherart unerhörte Praktiken gibt, ohne sie zu reproduzieren. Als militant-konformer Verfechter der institutionellen Hexenverfolgung instrumentalisiert Bisselius die Dichtung als Warnung vor dem zauberischen Unwesen.

Die Entwicklung des magischen Wissens vom späten Mittelalter bis zum Beginn der Moderne spiegelt sich prismatisch in der zunehmenden Verwissenschaftlichung der Wünschelrute, wie sie Bernd Roling (Berlin) beschrieb. Bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts verbinden sich in den Versuchen, die Funktionsweise der Wünschelrute zu erklären, magisch-okkulte und naturphilosophische Wissensbestände, wobei es bei Paracelsus, Basilius Valentinus, Georg Philipp Harsdörffer und Athanasius Kircher zu spezifischen Schwankungen zwischen beiden Erklärungsmöglichkeiten kommt. Erst im 18. Jahrhundert werden dämonologische und magische Argumentationen endgültig suspendiert. Besonders aufschlussreich für die Frage nach dem Verhältnis von wissensvermittelnden Texten zu literarischen Strategien ist Johann Gottfried Zeidlers „Pantomysterium“ (1700). Hier werden zahlreiche zuvor erwogene Erläuterungen der Wünschelrute aufgegriffen und so sehr überspitzt, dass sie zur Persiflage werden.

 

Alchemie – Wissen und Literatur

Anders als weite Teile des magischen Wissens ist die Alchemie nicht verboten, unterliegt aber anderen Formen der Restriktion. Als vorwiegend handwerkliches Wissen, das etwa als Wissen um Schmelztechniken oder um pharmazeutische Prozesse auch ökonomische Relevanz besitzt, bedient sich die Alchemie einer Arkansprache, in der von grünen Löwen und Drachen, von ‚Vergeistigung‘ und ‚Abtötung‘ die Rede ist. Der poetische Charakter dieser alchemischen Metaphorik gewinnt spätestens in der Frühen Neuzeit ein Eigenleben, wenn etwa ein Roman wie die „Chymische Hochzeit“ sich dieser Arkansprache bedient, aber kein alchemisches Sachwissen mehr verschlüsselt, sondern auf dieses höchstens noch anspielt. Gleichzeitig entsteht in der Frühen Neuzeit eine chemische Fachsprache, die ausdrücklich auf Metaphern und Allegorien verzichtet. Volkhard Wels (Berlin) zeigte an diesen Verschiebungen, welche Erkenntnisse eine Wissensgeschichte der frühneuzeitlichen Alchemie für die Genese der spezifisch modernen Begriffe von Wissenschaft und Dichtung erbringen kann.

Dass die alchemische Arkansprache schon in der Frühen Neuzeit poetische Funktionen übernimmt, zeigt auch der „Philosophische Phoenix“ (1638) von Johann Rist, den Stefanie Stockhorst (Potsdam) vorstellte. Anweisungen zur praktischen Alchemie und deren Labortechnik verknüpft Rist mit poetischen Bildern im Sinne einer Konkurrenz von alchemischem und theologischem Wissen. Rist gibt den mit der Laboralchemie verbundenen Aufwand der Lächerlichkeit preis und stellt stattdessen die Gedankenarbeit als Tugend eines guten Christen in den Vordergrund. Die kontemplative Betrachtung der Natur führt effektiver als die Alchemie zur Erkenntnis der Natur als einer Schöpfung Gottes.

Der „Phoenix“ Johann Rists ist ein Indiz dafür, dass in der Frühen Neuzeit alchemisches und theologisches Wissen zunehmend geschieden und die Alchemie auf technisches Wissen eingeschränkt wird. Ausdruck dieser Wissensbewegung ist auch Johann Fischarts Vorrede zu dem von ihm herausgegebenen „Correctorium Alchymiae“ (1581) des Ricardus Anglicus. Tobias Bulang (Heidelberg) führte vor, wie Fischart mit Spottversen und satirischen Exempeln vor einer alchemischen Arkansprache warnt, die durch ihre Unverständlichkeit zur Verballhornung einlädt. Fischart fordert eine verständlichere Sprache und ein „naturgemäßes Schreiben“, das den Gesetzen der deutschen Sprache entspricht. In diesem Sinne sind auch die Neologismen zu verstehen, die Fischart in die alchemische Terminologie einführt: Sie deuten auf eine Verwissenschaftlichung des spezifisch alchemischen Wissens hin.

Wenige Jahrzehnte später steht auch Johann Kunckels deutsche Übersetzung der „Praktischen Glasmacherkunst“ („Ars Vitraria Experimentalis“, 1612) des Alchemikers Antonio Neri vor dem Problem, das technische Vokabular, das sie benötigt, erst erschaffen zu müssen. Gleichzeitig inkorporiert Kunckel, der zu dieser Zeit als Glasmacher in Brandenburg tätig ist, gezielt lokale Materialien und Arbeitsbedingungen in das Werk Neris, so dass die Übersetzung, wie Sven Dupré (Berlin) zeigte, gleichermaßen Prozesse des Lesens, Übertragens und der Neuschöpfung reflektiert.

Dass Magie und Alchemie trotz der beschriebenen Entwicklungstendenzen im 16. Jahrhundert noch an tradierte Wissensordnungen gebunden bleiben, stellte Marina Münkler (Dresden) in ihrem Beitrag heraus. Sie verstand den Magier und den Alchemiker als „epistemische Figurationen“, die diskursive Praktiken verkörpern. Beide fungieren als Repräsentanten der Naturbeherrschung: Der Magier bemüht sich um die Beherrschung der Geister, der Alchemiker um die der Elemente. Dabei gründen beide ihr Wissen auf eine Konzeption von Erfahrung, die sich im Spannungsfeld von experientia und experimentum verorten lässt. Noch bei Paracelsus sei Erfahrung (experientia) nicht mit Wahrnehmung (experimentum) identisch, sondern ergebe sich aus ihrer Verbindung mit der Erinnerung. Mit diesem Erfahrungsbegriff deutet die Alchemie des 16. Jahrhunderts nicht auf einen epistemischen Bruch hin, sondern erweist sich als Teil der vormodernen „Episteme der Ähnlichkeit“ (Foucault).

Spätestens in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts überwindet die Alchemie mit Johann Joachim Becher die Abgeschlossenheit des Labors und tritt in die politische Öffentlichkeit. Michael Lorber (Berlin) zeigte, wie Becher das höfische Interesse an der Alchemie ausnutzt, um politisch-soziale Projekte zu vertreten. Mit dieser ‚sozialpolitischen‘ Instrumentalisierung des alchemischen Wissens steht er in einer Tradition, die sich bis auf Paracelsus zurückverfolgen lässt. Die der Alchemie eingeschriebene transformative Kraft soll für die Vervollkommnung der sozialen Gemeinschaft eingesetzt werden, die wiederum Voraussetzung ist für die Prosperität des Staates. Die Transformation von Material in der Alchemie wird mit dem Projekt der sozialen Veränderung verknüpft.

Als Engführung experimenteller und sprachlicher Verfahrensweisen charakterisierte Harald Haferland (Osnabrück) den „Vorbothen der am philosophischen Himmel hervorbrechenden Morgenröthe“ (1703) des Johannes de Monte-Raphaim. Der alchemische Prozess der multiplicatio, der die Streckung von Edelmetallen bezeichnet, wird hier mit einer „Streckung der Sprache“ im Zuge der Schilderung alchemischer Praktiken parallelisiert. Mit dem Verweis auf diese sprachlich-geistige, ingeniöse Leistung tritt bei Monte-Raphaim der Prozess der Versprachlichung gegenüber dem alchemischen Wissen selbst in den Vordergrund.

 

Mit diesen Einzeluntersuchungen aus der Literatur- und Wissenschaftsgeschichte hat die Tagung insgesamt vor Augen geführt, wie unterschiedlich Wissensbewegungen zwischen Magie, Alchemie und Literatur gestaltet sein können. Der gleichermaßen prekäre und exklusive Status des magischen und alchemischen Wissens erwies sich dabei insofern als besonders fruchtbar, als er Transferbewegungen deutlicher hervortreten ließ als dies bei anderen Wissensformen der Fall ist.

Es zeigte sich, dass die Einbindung von magischem und alchemischem Wissen in literarische Texte der inhaltlichen Auseinandersetzung mit diesen Wissensbeständen selbst dienen kann und dabei häufig mit mehr oder weniger deutlichen Wertungen einhergeht. Das Wissen um Magie und Alchemie kann aber auch zu genuin literarischen Zwecken eingesetzt werden. In diesem Fall stellt die Beschreibung des Wissenstransfers eine besondere Herausforderung dar. Denn die literarischen Texte können die magischen oder alchemischen Inhalte hinter sich lassen und beispielsweise lediglich Begriffe oder Bilder dieser Wissensbestände aufgreifen, um ganz andere Gegenstände zu behandeln, um Verwunderung zu erregen oder um die Grenzen des Wissens auszuloten. Diskutiert wurde außerdem, dass Magie und Alchemie als Figuren zur Beschreibung der Wirkung von Literatur und als Element eines Diskurses über Literatur herangezogen werden können.

Die Tagung hat deutlich gemacht, wie facettenreich Verbindungen und Transfers zwischen wissensvermittelnden Texten im engeren Sinne und literarischen Texten gestaltet sind, und sie hat Ansätze vorgeführt, um diese Austauschprozesse in wissensgeschichtlicher Perspektive systematisch zu erfassen und zu beschreiben. Das Verhältnis von magischem und alchemischem Wissen zu seinen Darstellungsformen wird vor dem Horizont, den die Tagung eröffnet hat, künftig weiter zu untersuchen sein.

 

Ein Überblick über das Tagungsgeschehen und eine Konferenzübersicht wurden auch auf der Pattform H-Soz-u-Kult (http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=5296) veröffentlicht.